小聘使大夫，大聘使卿，朝则君自行。

是这些，哲学上乃统称之曰‘精神。上述观念再加上儒家一直重视的孝弟，即可以构建一种儒家仁学的全体大用之学。

乃知大学之道在我朝果当大明，而高皇帝真是挺生圣神，承尧舜之统，契孔孟之传，而开太平于兹天下，万万世无疆者也[4]（5）。应当说精神是超乎宇宙为至上为不可思议又在宇宙内为最基本而可证会的一存在……孔子千言万语解说人道中之‘仁，原亦取义于此。另外，近溪对孝弟慈尤为重视，在其仁学中可以感受到家庭的温暖和浓浓的爱意。今日吾人之学，则希圣而希天者也。[4]（22）关于孝弟慈的普遍性及其对社会治理的有效性，近溪在为民众宣讲《论语》为政以德时，发挥得既切近又广远，真能打动不知不识的百姓，让人听后产生三代近在眼前的感觉。

[4]（322）这些说法都表明生机在宇宙中的普遍性。[4]（196-197）那么，赤子之心所不学不虑的内容究竟是什么呢?近溪认为就是赤子对于亲人的亲爱之情。[2]陈少明，2006年：《关于羞耻现象学的分析》，载《哲学研究》第12期。

怀疑和质问：你会救我吗？或你为什么不救我，假如我掉头不顾的话？我的责任——我必须作出的应承——来自另一者，即使另一者并没有或还不能向我提出任何具体的要求或规定任何明确的责任，因为另一者本身就已经是对我的要求和我要负的责任了。一切开始于我之面对他人，面对另一者，甚至是作为死者的另一者，甚至是作为动物的另一者，例如前述德里达在浴室里洗澡时所面对的那只猫，或齐宣王所面对的那头牛。三、人何时开始掩埋自己的亲人现在就让我们联系本文开头提到的《孟子》中那一关于掩埋亲人的事例来印证以上的分析：盖上世尝有不葬其亲者。而这就意味着，我的仁爱忠敬其实最终只是一种有意无意的为了回报的付出，而这就将我与他人的关系降低为了一种交换关系。

这很可以让人想到列维纳斯所说的我在另一者面前的某种裸露，但他说的那种裸露主要是指我开口向他人说话，因为说话就是把自己向他人敞开，剥皮露肉，无论我说的话具体是什么内容。而且，此处的他人又是怎样的他人呢？这是在某种意义上已经不在的他人，因为这是已经死去的他人，已经成为死者的另一者或作为另一者的死者。

因为我所面对的每一他人都是独一无二因而不可比较的，而我的每一面对他人的场合也都是不可重复的，所以此时此地为义者彼时彼地则可能不义，对一人为义者对另一人则可能不义，所以我才不能完全按照单一不变的原则行事（这可能会让人想到孟子的权）。这一理论的要点是，丧葬的起源不是血缘的，而是伦理的，尽管孟子自己可能并未意识到这一点。（《论语·为政》）政和刑从外部规定人不能做什么，人只要循规蹈矩就是了。在以上分析中，这些有关耻的情况都是特定的。

而既然自己没有问题，那么问题当然就在他人了。摘  要：孟子说羞恶之心是义之端。上述这种纯粹的羞的情感完全由于另一者——甚至是一个想象的另一者——的看而起，但这种情感却并不指向另一者，而是指向我自己。无耻之耻，无耻矣，又说：耻之于人大矣。

（参见伍晓明，2012年，第178-210页） 参考文献：[1]古籍：《大学》《礼记》《论语》《孟子》《中庸》等。孟子对此的评论是，御者且羞与射者比，这是孟子借此故事来说明枉己者未有能直人者的道理。

也正是在这一意义上，我们可以理解朱熹如何能以耻来解释羞恶之心的羞的意义：羞，耻己之不善也。这样解释起来，羞就已经被我们联系于惭或愧了。

羞是一个人面对他人时可能会有的一种情感，耻则是一个人在想到自己时可能会有的一种情感。耻感反映着一种我与自己的关系，耻感支配着我的可能的行为。必须要有这样一种自反的可能，此种自反应该可以触及最根本的我——不是我的这一或那一具体的待人接物的方式，不是我的这一或那一可能的行为，也不是我的这一或那一可能的身份，而是我之整个的我。朱熹解释说：厌然，消沮闭藏之貌。因此，羞这种感觉或者心理反应总是因他人而生，由他人而起。我们可以设想，如果德里达说汉语，那么他在这种情况下也许就会一边抓起浴巾遮盖身体一边笑着——笑着是为了掩饰自己的窘态——对猫说不好意思，甚至也许还要加上一句对不起。

在《孟子》中，惭愧怍字仅各一见，耻字则虽多至十九见，却从未与羞字连用。掩埋就是为死者建立一个居所，就像他们生前的家一样。

让自己死去的亲人就这样躺在这里似乎是很不好的，自己这样做可能是非常对不起和对不住他们的。这意味着，他想回避面对躺在面前的去世的父母。

在这些准备性的分析之后，丧葬的起源将被显示为是伦理的，而非自然的或血缘的。然而，汉语中羞-耻之连言又时时会提醒我们注意羞与耻的紧密意义联系，所以下文在试图明确二者之间的微妙的意义区别时也需要指出它们的相近之处，以及它们是如何以不同方式互相联系的。

说柳下惠不羞污君是说他并不在乎自己因有此一侍奉坏君的行为而难以面对他人，这也就是说，他能够在这种情况之下在他人面前依旧坦然自若，没有惭色或愧色。例如，在儒家传统中，人被认为应该慎终，应该为父母行三年之丧，等等。尧舜其犹病诸（《论语·雍也》），何况吾人。（朱熹，第237页）耻己之不善，不是——首先不是——因为己之这一或那一不好或过错，这一或那一偶尔的不善，而是因为己之整个的己，是因为己在他人面前所感到的因为可能对不起和对不住他人而必会生出的羞与愧。

（参见《离娄下》）杨伯峻对御者且羞与射者比的翻译是驾车人尚且以同坏的射手合作为可耻（杨伯峻，1960年，第139页），对其妻妾不羞也而不相泣者，几希矣的翻译是……能不使他妻妾引为羞耻而共同哭泣的，实在太少了。只要另一者来到我面前，我其实就已经被恳请和要求了，同时也已经被怀疑和质问了，就像会被那一将入于井的孺子恳请和要求、怀疑和质问一样，尽管这个孩子可能还小到不会清楚地说话。

面对他人，我会反问自己，我何以为我？我难道不是乍见孺子将入于井就会萌动恻隐之心并感到自己不得不为他做点什么的人吗。这个标准可以体现为对自己的某种期待，例如期待自己应该成为将军，因此而耻为自己目前所是的士兵。

羞并不构成针对另一者的反感，更不形成对另一者的敌意。而这一紧张，如果不是因为突然感到自己没能做到自己必做的某件事情，突然觉得自己尚未完成应尽的某种责任，因而纠正和弥补的需要迫在眉睫，刻不容缓，还能是因为什么呢？而这一必做之事，这一应尽之责，就正是在他面对自己死去的父母之时才被深切感到和充分鲜明起来的。

此心即孟子所谓羞恶之心。在我们的语言中，羞能与惭愧怍分别形成羞惭羞愧羞怍这样的意义结合表明，虽然羞本身还不是惭、愧、怍，但却可以甚至经常——如果并非总是的话——引向或导致这些感觉。（同上，第204页）这仍是以耻或羞耻来译羞。正因为如此，义才必须在人的羞恶之心中被不断重新发现/发明，并且成为社会上层建筑——国家的法律和制度——的基础。

此心就是孟子所谓羞恶之心。[5]倪梁康，2007年：《关于羞恶之心的伦理现象学思考》，载《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学）》第3期

 摘要：章太炎在回真向俗阶段给予孔子一种深度的哲学诠释，这种诠释可一言以蔽之为断所知障而不尽断烦恼障。如说老聃不知其尽，仲尼以是日徂，斯皆变易生死之类。

不过他们与一般意义上的断善根、不具信的无明一阐提不一样，而是大悲阐提，盖大悲阐提抱慈悲之志，誓愿度脱一切众生，大悲菩萨为愿力所障碍，终致失去成佛之时机而永住于因位，有一众生未得度，则永不成佛，因此称为大悲阐提。达无常，而我见我痴遣除矣。